MARXISMO, EUROCENTRISMO Y COLONIALISMO*

Por Edgardo Lander

I. Introducción

Es para mí, tanto un placer como un desafío, comunicarme con Uds. en el marco de este curso. Las reflexiones que siguen a continuación, como podrán comprobar a poco de empezar su lectura, tienen como propósito explorar un conjunto de problemas o nudos presentes en el pensamiento marxista, desde una perspectiva crítica respecto del eurocentrismo y el carácter colonial de los saberes que han sido hegemónicos en el sistema mundo moderno, y en particular en las llamadas ciencias modernas - incluidas las ciencias sociales-. En este texto, más que presentar conclusiones, se busca abrir la discusión sobre un conjunto de cuestiones iniciales, que para su profundización requerirían debates y desarrollos posteriores. Dada la gama relativamente amplia de asuntos que será necesario destacar, sólo se realizará una presentación esquemática de cada uno de ellos y se formularán proposiciones gruesas referidas a las formas hegemónicas –en su aspecto intelectual y político- de lo que ha sido el marxismo realmente existente.

Dicho lo anterior, partamos de una afirmación que he trabajado en otros materiales de mi autoría, los saberes modernos hegemónicos de Occidente han sido sometidos a una amplia crítica en las últimas décadas denunciando su carácter eurocéntrico y colonial. ¿Hasta que punto estas críticas son igualmente válidas para una perspectiva teórica y política que ha tenido como eje medular precisamente la crítica/superación de la sociedad capitalista?

 

Las contribuciones del marxismo siguen siendo -a siglo y medio de sus aportes iniciales- una perspectiva de análisis, fuente de una visión de totalidad y de interpretación de las dinámicas expansivas de la mercantilización progresiva de todas las esferas de la vida, sin la cual difícilmente podríamos comprender a la sociedad capitalista contemporánea y las tendencias hegemónicas de la globalización neoliberal. A diferencia de la situación en la mayor parte de las universidades de América Latina, las perspectivas de análisis marxista conservan un importante vigor intelectual en muchas academias del Norte, especialmente en algunos departamentos de economía del mundo anglosajón.

 

II. Eurocentrismo y colonialismo en el pensamiento social moderno

Las diferentes vertientes principales del pensamiento que ha sido históricamente hegemónico sobre y desde América Latina pueden ser caracterizadas como colonial/ eurocéntricas. Existe una continuidad básica desde las Crónicas de Indias, el pensamiento liberal de la independencia, el positivismo y el pensamiento conservador del siglo XIX, la sociología de la modernización, el desarrollismo en sus diversas versiones durante el siglo XX, el neoliberalismo y las disciplinas académicas institucionalizadas en las universidades del continente. Más allá de la diversidad de sus orientaciones y de sus variados contextos históricos, es posible identificar en estas corrientes hegemónicas un sustrato colonial que se expresa en la lectura de estas sociedades a partir de la cosmovisión europea y su propósito de transformarlas a imagen y semejanza de las sociedades del Norte, que en sucesivos momentos históricos han servido de modelo a imitar.

Sin embargo, se han producido igualmente otras corrientes de pensamiento y otras opciones de conocimiento sobre la realidad del continente, desde los márgenes, en la defensa de formas ancestrales, alternativas, de conocimiento, expresión de la resistencia cultural, o asociadas a luchas políticas y/o procesos de movilización popular. Para esta pluralidad heterogénea de perspectivas, el saber, el conocimiento, el método, el imaginario sobre lo que se ha sido, se es y se puede llegar a ser como pueblos, lejos de ser exquisitos asuntos propios de especialistas en epistemología, son pensadas como cuestiones de medular importancia política y cultural. Se considera que las formas hegemónicas del conocimiento sobre estas sociedades han operado como eficaces artefactos de legitimación y naturalización de la jerarquización y exclusión social que ha prevalecido históricamente en estas sociedades. La descolonización del imaginario y la desuniversalización de las formas coloniales del saber aparecen así como condiciones de toda transformación democrática radical de estas sociedades. Estos han sido asuntos presentes en el debate por lo menos desde las contribuciones de Martí y Mariátegui en las últimas décadas del siglo XIX y primeras del siglo XX.

Algunos de los asuntos principales de estas exploraciones anteriores han sido retomados más recientemente desde nuevas y fecundas perspectivas en la forma de un cuestionamiento global y sistemático a los supuestos coloniales y eurocéntricos de los saberes sociales de y sobre el continente. Es este un rico debate que expresa las condiciones en las cuales se da la producción político intelectual latinoamericana en la actualidad.

Son varios los ejes que articulan este debate en una perspectiva abierta, pero igualmente crecientemente coherente en sus líneas de cuestionamiento a los saberes hegemónicos, e incipientemente, en la propuesta de alternativas. Se abordan temas cruciales para la comprensión de las sociedades contemporáneas -en particular del mundo periférico- como la crítica a las pretensiones universales de la historia local, parroquial europea; la polémica sobre el origen y rasgos esenciales de la modernidad; las relaciones entre modernidad y orden colonial; las condiciones históricas del surgimiento de los saberes modernos en los centros del proceso de la constitución del sistema-mundo moderno/colonial; la separación jerárquica entre los saberes abstractos, científicos, formales y los saberes locales y/o tradicionales; y el papel que han desempeñado los saberes modernos hegemónicos en la naturalización y legitimación del continuado proceso de colonización y neo-colonización tanto externa como interna de los pueblos del Sur.

Este amplio debate será ilustrado aquí con la presentación de contribuciones claves de Enrique Dussel y Aníbal Quijano.

Para Enrique Dussel un punto de partida necesario de esta discusión lo constituye la tarea de desmontar el mito eurocéntrico de la modernidad, afirmando para ello que es necesario reconocer que existen dos conceptos de modernidad:

“El primero es eurocéntrico, provinciano, regional. La Modernidad es una emancipación, una "salida" de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como proceso crítico, que abre a la humanidad a un nuevo desarrollo del ser humano. Este proceso se cumpliría en Europa, esencialmente en el siglo XVIII. El tiempo y el espacio (…) sigue una secuencia espacio-temporal: casi siempre se acepta también el Renacimiento italiano, la Reforma y la Ilustración alemana y la Revolución francesa,... el Parlamento inglés. Es decir: Italia (siglo XV), Alemania (siglos XVI-XVIII), Francia (siglo XVIII), Inglaterra (siglo XVII). Denominamos a esta visión "eurocéntrica" porque indica como punto de partida de la "Modernidad" fenómenos intra-europeos, y el desarrollo posterior no necesita más que Europa para explicar el proceso”[1].

La segunda visión de la "Modernidad" que proponemos consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus Estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) "centro" de la Historia Mundial. Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta el 1492 (como fecha de iniciación del despliegue del "Sistema-mundo"). Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Sólo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al Extremo Oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se torna el "lugar" de "una sola" Historia Mundial.

Estamos frente a una historia mundial moderna que se constituye, desde sus inicios en términos coloniales. El ego cogito moderno fue antecedido en más de un siglo por el ego conquiro (Yo conquisto) práctico del hispano-lusitano que impuso su voluntad (la primera "Voluntad-de-Poder" moderna) al indio americano. La conquista de México fue el primer ámbito del ego moderno. Siguiendo con la perspectiva de Dussel, el “mito” de la modernidad puede caracterizarse en los siguientes términos:

a) La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior.

b) La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral.

c) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa.

d) Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en último caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de la tal modernización (la guerra justa colonial).

e) Esta dominación produce víctimas (de muy variadas maneras), violencia que es interpretada como un acto inevitable, y con el sentido cuasi-ritual de sacrificio; el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción ecológica de la tierra, etcétera).

f) Para el moderno, el bárbaro tiene una "culpa" (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la "Modernidad" presentarse no sólo como inocente sino como "emancipadora" de esa "culpa" de sus propias víctimas.

g) Por último, y por el carácter "civilizatorio" de la "Modernidad", se interpretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la "modernización" de los otros pueblos "atrasados" (inmaduros), de las otras razas esclavizables, del otro sexo por débil, etcétera.

Para superar la modernidad, de acuerdo a Dussel es indispensable primero “negar la negación” de este mito, reconocer la “otra cara” oculta, pero no por ello menos esencial, la cara colonial de la modernidad, ya que lo que significó emancipación para unos fue el sometimiento para los “otros”.

Al negar la inocencia de la "Modernidad" y al afirmar la Alteridad del "Otro", negado antes como víctima culpable, permite "des-cubrir" por primera vez la "otra-cara" oculta y esencial a la "Modernidad": el mundo periférico colonial, el indio sacrificado, el negro esclavizado, la mujer oprimida, el niño y la cultura popular alienadas, etcétera (las "víctimas" de la "Modernidad") como víctimas de un acto irracional (como contradicción del ideal racional de la misma Modernidad).

Por su parte, Aníbal Quijano coincide con Enrique Dussel en el criterio de acuerdo al cual la modernidad se inicia con América, a partir de la constitución del nuevo patrón de poder global -lo que Wallerstein ha llamado el sistema-mundo capitalista-. No se trataría, entonces, de cambios dentro del mundo conocido, que no alteran sino algunos de sus rasgos. Se trata del cambio del mundo como tal. Este es, sin duda, el elemento fundante de la nueva subjetividad: la percepción del cambio histórico. Es ese elemento lo que desencadena el proceso de constitución de una nueva perspectiva sobre el tiempo y sobre la historia. Con América se inicia, pues, un entero universo de nuevas relaciones materiales e intersubjetivas[2]. Los cambios ocurren en todos los ámbitos de la existencia social de los pueblos y, por tanto de sus miembros individuales, lo mismo en la dimensión material que en la dimensión subjetiva de esas relaciones. Y puesto que se trata de procesos que se inician con la constitución de América, de un nuevo patrón de poder mundial y de la integración de los pueblos de todo el mundo en ese proceso, de un entero y complejo sistema-mundo, es también imprescindible admitir que se trata de todo un período histórico. En otros términos, a partir de América un nuevo espacio/tiempo se constituye, material y subjetivamente: eso es lo que mienta el concepto de modernidad.

Este nuevo patrón mundial (colonial) del poder, es la condición en la cual se va constituyendo una nueva perspectiva (eurocéntrica) del conocimiento de la cual Quijano destaca los siguientes aspectos básicos¹¹:

· Se trata de una perspectiva de conocimiento sustentada sobre el dualismo radical cartesiano, que se convierte en una total separación entre “razón/sujeto” y “cuerpo”, a partir de la cual el “cuerpo” fue naturalizado, fijado como “objeto” de conocimiento, por parte de la “razón/sujeto”. Esta separación (abstracción) del sujeto/razón en relación con el cuerpo está en la base de las pretensiones objetivistas y universalizantes de un saber (científico) que reivindica su separación de los condicionamientos subjetivos (corporales), espaciales y temporales.

· Se produce en la perspectiva eurocéntrica del conocimiento una “articulación peculiar” entre el dualismo que establece contrastes radicales entre pre-capital y capital, entre lo no europeo y lo europeo, entre lo primitivo y lo civilizado, entre lo tradicional y lo moderno, por un lado, y la concepción evolucionista, lineal, unidireccional de la historia que avanza inexorablemente desde un mítico estado de naturaleza hasta la moderna sociedad europea.

· A partir de las estructuras coloniales del poder, se naturalizan las diferencias culturales entre los grupos humanos mediante un sistemático régimen de codificación y clasificación de estas diferencias como diferencias raciales. “La idea de raza [que] es, literalmente, un invento... [y que no] tiene nada que ver con la estructura biológica de la especie humana” se ha convertido en un dispositivo extraordinariamente potente de clasificación y jerarquización mediante el cual se ha logrado darle la apariencia de natural (y por lo tanto sin relación alguna con el orden social) a las profundas desigualdades y jerarquías existentes en las sociedades modernas.

· El dualismo y el evolucionismo señalados más arriba, sumados a la esencialización de las diferencias entre los pueblos como diferencias jerárquicas de capacidad humana permitieron que los europeos imaginaran ser no solamente creadores exclusivos de [la] modernidad, sino igualmente sus protagonistas. De esta manera se construye una Historia Universal en la cual todos los aportes significativos de las artes, las ciencias, la tecnología, la moral y los regímenes políticos son productos internos de la sociedad europea, resultados superiores a ser llevados al resto, inferior, de los pueblos del mundo.

· Como consecuencia de la ubicación de las diferencias entre los distintos pueblos en una escala temporal, todo lo no-europeo es percibido como pasado. “Los pueblos colonizados eran razas inferiores y -por ello- anteriores a los europeos.”

La importancia actual de estos asuntos reside en que si bien esta estructura de poder (y el régimen de saberes caracterizado como eurocéntrico) tiene un origen colonial, “ha probado ser más duradero y estable que el colonialismo”, perdurando como un elemento del patrón de poder hoy mundialmente hegemónico.

III. Marxismo, eurocentrismo y colonialismo

El marxismo, la crítica más radical a la sociedad capitalista no escapa del eurocentrismo y colonialismo característico de los saberes modernos hegemónicos. Y sin embargo, difícilmente estaríamos en capacidad de comprender la actual dinámica expansiva del capitalismo mundial conocido como proceso de globalización neoliberal si dejamos de lado las herramientas teóricas y perspectivas de análisis del capital aportado por el marxismo. Precisamente para explorar la medida en la cual estas herramientas teóricas y el para qué del conocimiento (la transformación social) nos permite dar cuenta de los problemas que hoy confrontamos en la búsqueda de una sociedad más equitativa, democrática y ambientalmente sustentable, se hace necesaria una crítica al marxismo a partir de los debates epistemológicos y políticos actuales y de los problemas y retos que hoy confrontamos. Sólo así estaremos en capacidad de recuperar, reformular, enriquecer, transformar aquellos aportes del marxismo que pueden ser instrumentos teóricos y políticos críticos y transformadores, y dejar atrás todas aquellas formulaciones, propuestas y perspectivas que están inevitablemente marcadas por, y ancladas en, los sesgos propios del pensamiento colonial eurocéntrico europeo hegemónico del siglo XIX.

La crítica al marxismo supone en primer lugar la precisión de qué es lo que entendemos por marxismo, y sobre todo el asumir la complejidad y diversidad de lo que conocemos por tradición marxista. Una cosa es referirse a un conjunto de problemas que fueron dejados abiertos en la obra de Marx, o en torno a los cuales formuló exploraciones alternativas, no siempre coherentes entre sí (y no siempre asumidas en su tensión), y otra diferente es la codificación dogmática de marxismo en lo que terminó siendo el llamado materialismo histórico y los manuales soviéticos, que fue la vía principal de acceso al marxismo por parte de tantas generaciones de estudiantes y militantes políticos y sociales en todo el planeta.

No es posible siquiera plantearse una crítica epistemológica al marxismo si no comenzamos por reconocer la diversidad de posturas y fuentes epistemológicas presentes -con profundas y con frecuencia fructíferas tensiones- en el pensamiento de Marx. La extraordinaria eficacia simbólica del marxismo, su insólita capacidad de sobrevivencia, aún después de la experiencia del Gulag, se debe en gran parte al hecho de que Marx logró incorporar en un solo gran sistema teórico lo que fueron tradiciones, desarrollos y corrientes de pensamiento de orígenes muy dispares, pero todas profundamente arraigadas en la cultura de Occidente de los últimos siglos.

Son estas las tradiciones a las que se refiere Lenin cuando habla de las tres fuentes del marxismo. Me refiero a su conocido texto Tres fuentes y tres partes integrantes del Marxismo, en el cual identifica las principales influencias teóricas en la obra de Marx, mencionando al socialismo utópico francés, la filosofía clásica alemana (especialmente a través de Hegel) y la economía clásica inglesa. En Adiós al proletariado, André Gorz, con diferentes énfasis se refiere a lo que él considera el aspecto más significativo de la teoría marxista -la teoría del proletariado- postulando estos antecedentes en términos más ampliamente culturales. Dice Gorz que:

“La teoría marxista del proletariado es una sorprendente condensación sincrética de las tres corrientes dominantes del pensamiento occidental de la época de la burguesía heroica: el cristianismo, el hegelianismo y el cientificismo”.

Interesa destacar las modalidades de explicación, las formas de constitución del conocimiento y de la verdad que están implicadas en cada una de estas diversas corrientes, y la forma en la cual se resuelve o no esta diversidad epistemológica en la obra de Marx. Podemos afirmar que estos tres campos definen tres modalidades alternativas de aproximación al conocimiento. En este sentido, entonces, podemos identificar tres terrenos de constitución del conocimiento:

• El pensamiento utópico como campo que se emparenta con el mesianismo cristiano. Es el terreno del deber ser; donde se debaten los valores, la ética, la moral, los problemas del bien y el mal; donde se constituye la idea de la libertad, y el hombre es capaz de transcender su realidad inmediata para imaginarse que las cosas podrían ser diferentes. Es el terreno del diálogo, del consenso, de la competencia entre valores encontrados. Es el terreno del voluntarismo, de la política como definición de fines. Aquí encontramos toda la herencia cultural del cristianismo, del socialismo utópico, de las ofertas de un futuro mejor como algo que los hombres pueden alcanzar mediante su acción. Es el terreno de la responsabilidad. Los fines y los valores que se definen en este campo encuentran su legitimación en sí mismos. La libertad y la igualdad son opciones humanas. Son valores que se busca alcanzar, por tanto, pueden o no priorizarse sobre otros valores. Cuando Marx postula la posibilidad del desarrollo multifacético de las potencialidades del hombre, cuando habla de la posibilidad de un trabajo libre, no alienado, cuando señala la necesidad de la acción consciente y organizada del proletariado para la abolición de la propiedad privada y la construcción del comunismo como la sociedad sin clases, lo hace ubicado en este terreno. Está optando por determinados valores y desechando otros, está priorizando unos sobre otros, y está tomando partido a favor de los intereses de unos sectores sociales y en contra de otros.

• La filosofía de la historia, en particular, en su variante hegeliana. Aquí, a diferencia del campo que hemos definido genéricamente como político, no se trata en principio de una opción valorativa, sino del desentrañamiento de un sentido de la historia que aparece como independiente de la voluntad y del saber humano. Se trata de un sentido trascendente que pertenece a la esencia misma del devenir histórico y que puede ser conocido -se puede llegar a esta verdad- mediante la reflexión filosófica más compleja. Esta indagación del sentido de la historia es la búsqueda de una verdad que existe en sí misma y que puede ser alcanzada por el entendimiento humano. Está claro que cuando Marx habla de la inevitabilidad histórica del comunismo como la sociedad sin clases, o del papel que por su propia esencia tiene el proletariado en la constitución de esta sociedad sin clases (independientemente de la conformación empírica del proletariado como clase en algún momento histórico de la sociedad capitalista o de su autoconsciencia sobre esta misión histórica), su modalidad de explicación de la realidad está ubicada en este campo.

• El conocimiento científico mediante los métodos de indagación empírica y de demostración rigurosa. Respecto de este aspecto, el paradigma del conocimiento válido, es el modelo de búsqueda de verdad propuesto por las ciencias naturales, cuya influencia es casi omnipresente en la vida intelectual europea occidental de la segunda mitad del siglo XIX, y que terminó por tener una poderosa incidencia en la concepción del mundo de Marx.

Esta triple fuente de fundamentación o de legitimación que está en la base del sistema teórico de Marx explica muchos de los problemas y limitaciones que ha encontrado el marxismo en su desarrollo pero, paradójicamente, también constituye la razón de su perdurable valor. El marxismo es la síntesis más acabada tanto de los valores como de las formas de conocer dominantes en Occidente de los últimos siglos. No hay en Marx -sin embargo- una clara ni permanente autoconsciencia epistemológica con relación a las implicaciones que para su sistema teórico tiene el hecho de que las fuentes de sustentación de sus proposiciones se encuentren ubicadas en terrenos que presentan opciones epistemológicas en muchos sentidos enfrentadas. El comunismo es para Marx la sociedad que queremos (terreno de los valores, de las opciones éticas, de la construcción -en una importante medida voluntaria- del futuro por parte del hombre). Es además el fin, y el sentido de la historia, es la dirección hacia la cual ha venido caminando la humanidad desde siempre, es lo que le da sentido a todo el acontecer anterior, es aquello de lo cual los hombres son portadores (lo sepan o no). Por último, para Marx el comunismo es algo que está inscrito en la dinámica de las contradicciones de la sociedad capitalista. Las contradicciones de clase, las contradicciones entre fuerzas productivas y relaciones de producción, el proceso de constitución del proletariado como clase revolucionaria, la apropiación creciente de las fuerzas productivas del trabajo social por parte de esta clase -todo ello demostrable científicamente- es la constatación irrefutable de que se están gestando al interior de la sociedad capitalista las condiciones para su transformación en una sociedad comunista. ¡Maravillosa coincidencia entre los sueños de libertad y felicidad, el sentido profundo e inmanente de la historia, y lo que el análisis científico de las tendencias de la sociedad capitalista nos demuestra!

Las tensiones en el pensamiento de Marx

En diferentes momentos de su vida, en las varias etapas de maduración de su pensamiento, de acuerdo a los acontecimientos históricos que lo fueron impactando, y de acuerdo al carácter y el objetivo de sus diferentes trabajos (énfasis más teórico o más permanente o, por el contrario, un énfasis mayor en la coyuntura política), Marx construye su elaboración teórica apelando preponderantemente a alguna de las tres fuentes de fundamentación que han sido señaladas. Estos modelos de explicación de lo real coexisten -incómodamente- en el seno de su pensamiento. Sin embargo, la cristalización del sistema de interpretación del mundo de Marx se da en una primera instancia sobre una base filosófica. La fuente de las proposiciones teóricas centrales de toda la obra de Marx encuentran su base en la filosofía de la historia. Esto se puede ver con particular claridad cuando examinamos un aspecto tan central para la obra de Marx como la proposición del carácter revolucionario del proletariado-clase-portadora-del-futuro. Permítanme retomar el texto mencionado de André Gorz a fin de apuntar que:

“Para el joven Marx, no era la existencia de un proletariado revolucionario lo que justificaba su teoría. Es, por el contrario, su teoría lo que permitía predecir la aparición del proletariado revolucionario y establecería su necesidad. La primacía pertenecía a la filosofía. La filosofía anticipaba el curso de las cosas, establecía que la Historia tenía por sentido hacer surgir, con el proletariado, una clase universal única capaz de emancipar a toda la humanidad”.

Si identificamos las proposiciones fundamentales del sistema teórico desarrollado por Marx (su concepción de la historia y su sentido, el papel de las clases en la historia, el papel del proletariado, el inevitable derrumbe del capitalismo, el papel de las fuerzas productivas en el desarrollo histórico, el advenimiento de la sociedad sin clases, etc.) podemos ver que efectivamente todas estas proposiciones se encuentran ya desarrolladas en obras tempranas como La Ideología Alemana (1845), La Sagrada Familia (1845) y el Manifiesto del Partido Comunista (1848). El hecho de que Marx dedicara la mayor parte de su esfuerzo intelectual a demostrar científicamente esas tesis principales -especialmente en el inmenso esfuerzo de investigación que representó el trabajo realizado para la elaboración de El Capital tiene que ver con el predominio del cientificismo en el clima intelectual europeo occidental de la segunda parte del siglo XIX. Es tal la preeminencia de los paradigmas del conocimiento de las ciencias naturales en ese ambiente intelectual, que se hace casi obligado demostrar que las tesis que se defienden no son meras opiniones o especulaciones filosóficas, sino proposiciones científicas respaldadas por una amplia documentación empírica. Una y otra vez Marx defiende la validez de su teoría apelando a su carácter científico, no sólo a fin de divulgar sus tesis políticas o filosóficas, sino particularmente para garantizar el mayor grado de aceptación posible en el ambiente intelectual de su época. Marx está firmemente convencido del carácter científico de su trabajo. Cree haber documentado, constatado, demostrado científicamente la validez de las tesis que había formulado.

La multiplicidad de interpretaciones y desarrollos históricos, la variedad de "marxismos" tiene su raíz no sólo en esta diversidad de fundamentaciones epistemológicas, en esta particular síntesis de teorías y tradiciones culturales; sino también en la forma como esta diversidad epistemológica se expresa en las tensiones existentes en las formulaciones teóricas de Marx en relación con problemas teóricos y políticos centrales planteados en su obra. Es tal la complejidad presente en la obra de Marx que ha sido posible construir interpretaciones diferentes (y a veces radicalmente opuestas) de sus principales proposiciones teóricas, apelando en cada caso a la selección de determinados textos (y suprimiendo otros). Por su importancia tanto para el sistema teórico desarrollado por Marx, como para lo que ha sido el desarrollo posterior de los "marxismos", son de especial interés las tensiones en torno a los siguientes problemas:

1. Hay una tensión no resuelta entre necesidad y libertad, entre determinismo y voluntarismo. Esta no es una tensión particular de la obra de Marx, sino la expresión de una importante tradición de la cultura de Occidente, que se encuentra igualmente presente en la teología cristiana en la tensión entre "ley natural" y "libre albedrío". Por un lado, el hombre en la sociedad capitalista aparece como producto inexorable de las leyes del movimiento del capital, incluso sus opiniones, sus gustos, son dictados por estas leyes. Y sin embargo, el hombre es capaz de actuar conscientemente para transformar estas circunstancias y alcanzar su libertad.

2. En Marx encontramos una crítica radical, así como una admiración sin límite de las fuerzas productivas desarrolladas por la burguesía en la sociedad capitalista.

3. En Marx podemos encontrar desde una epistemología centrada en el hombre, en la cual la acción social, subjetiva, cultural, es el fundamento del conocimiento (llegando hasta la "antropologización de la naturaleza"), hasta proposiciones que sirven de base para el realismo epistemológico y la teoría del reflejo desarrolladas por Engels y Lenin.

4. Como bien plantea Alvin Gouldner, encontramos en Marx un rechazo al idealismo con dos implicaciones diferentes. Por un lado, está el rechazo al idealismo por unilateral, por darle preeminencia a los factores ideológicos e ignorar la importancia de los factores materiales y, por otra parte, está el rechazo al idealismo a través de la afirmación de su contrario, la prioridad absoluta y permanente de los factores materiales sobre todo lo demás. Es esta afirmación de lo contrario del idealismo la que lleva implícita el determinismo económico, determinismo que no recorre de ninguna manera toda la obra de Marx.

Así, el marxismo, a partir de la obra del propio Marx, lejos de haber sido una respuesta tajante y precisa con relación a los principales problemas filosóficos, teóricos y políticos de la tradición cultural de la cual forma parte, incorpora en gran medida estos problemas: las polémicas en torno a estos problemas no se dan sólo en el enfrentamiento a las posiciones no marxistas, sino -con frecuencia con mayor intensidad- al interior del propio marxismo.

IV. Crisis del marxismo y ejes principales del debate en torno al eurocentrismo y el colonialismo

La llamada crisis del marxismo no puede explicarse sólo a partir del colapso del socialismo real, o las derrotas de los movimientos y organizaciones que utilizaron en todo el planeta el marxismo como bandera de lucha. Es también directamente consecuencia de la crisis del imaginario del futuro que se consolidó como hegemónico en el pensamiento occidental del siglo XIX.

Muchas de las ideas que resultaron brillantes, sintetizadoras, seductoras en el siglo XIX y buena parte del siglo XX, tienen hoy el carácter de pesada carga, el olor del moho, el desencanto de una promesa que no fue. Muchas de las principales ideas-fuerza sobre las cuales se construye el edificio teórico de Marx, las ideas más significantes y apasionantes del siglo XIX (progreso; ciencia; desarrollo progresivo de las fuerzas productivas; industrialismo; verdad; libertad y felicidad a través de la abundancia) han hecho aguas. Aquellas ideas que sintetizadas y articuladas constituyeron los pilares de un asombroso edificio teórico, aquellas formulaciones que constituían la fuerza fundamental de esa extraordinaria obra de síntesis, se han convertido hoy en su contrario. Lo que ayer era fuente de fuerza, es hoy fuente de debilidad.

Desde el punto de vista de los actuales debates críticos del eurocentrismo y el colonialismo de los saberes modernos hegemónicos, se señalan a continuación lo que constituyen las expresiones más importantes de fundamentaciones eurocéntricas y coloniales presentes en el marxismo. Dada la diversidad y heterogeneidad de lo que históricamente ha pasado a formar parte del campo político/intelectual llamado marxismo, estas críticas son más pertinentes para unas corrientes que para otras, pero lo son particularmente para las expresiones más formalizadas del llamado materialismo histórico tanto en su vertiente académica como en su versión político partidaria.

1. El marxismo como ciencia positiva

En primer lugar interesa explorar las implicaciones de la tensión ya señalada entre el marxismo como crítica transformadora de la sociedad capitalista, y el marxismo como ciencia positiva. (Ver anexo I) La crítica a la sociedad capitalista pasa necesariamente por la crítica a sus formas de conocimiento. Se supone que La Crítica de la economía política busca precisamente eso, la crítica al conocimiento de la sociedad burguesa en cuanto naturalizador y legitimador de las relaciones de dominación de dicha sociedad. Sin embargo, el propio Marx no logra superar -ni asumir plenamente en sus dimensiones epistemológicas- la tensión entre la crítica al conocimiento de la sociedad capitalista como dimensión medular de la critica al capitalismo, y la búsqueda de la construcción de un edificio científico a partir de los moldes epistemológicos y criterios de cientificidad propios de la sociedad capitalista, esto es: la ciencia positiva. Esta tensión corresponde grosso modo en la diferencia entre las perspectivas epistemológicas implícitas o explícitas que se encuentran por un lado en los textos más personales, más exploratorios, más filosóficos de Marx (como los Manuscritos de París de 1844, los Grundrisse, el Capítulo VI (inédito de El Capital), y por el otro, la presentación más formalizada, más científica de su trabajo en buena parte de El Capital. Esta búsqueda de legitimación de la crítica, a partir de los propios criterios de validación del conocimiento de la sociedad que se crítica y busca superar radicalmente, constituye un límite severo a la crítica marxista de la sociedad capitalista.

Es esta vertiente epistemológica cientificista, ya presente en Marx, la base de la construcción de todo el inmenso andamiaje del llamado socialismo científico, que incorpora en forma no cuestionada el modelo de producción de conocimiento característico de la ciencia positiva (dualidad razón-sujeto/ objeto, privilegio de un sujeto histórico particular y la construcción de todos los “otros” como objetos del conocimiento, como incapaces de producir conocimiento válido, la perspectiva eurocéntrica de la historia universal, etc.)

La búsqueda de una salida a la reproducción de las modalidades de conocimiento propias de la ciencia de la sociedad capitalista por la vía de una perspectiva epistemológica proletaria, en contraposición a la ciencia burguesa, sin salirse del molde de la cientificidad de la ciencia positiva por parte de la Academia de las Ciencias de URSS llevó al callejón sin salida de la biología proletaria de Lisenko[3].

2. Lenin, verdad y socialismo científico

La base epistemológica de lo que constituye la expresión más radicalizada, e influyente del marxismo como ciencia, el llamado socialismo científico, o materialismo histórico, se encuentra en la teoría leninista de la verdad.

El punto de partida de esta interpretación leninista está en la noción de acuerdo a la cual es posible alcanzar la verdad absoluta. Según Lenin:

“Ser materialista significa reconocer la verdad objetiva, que nos es descubierta por los órganos de los sentidos. Reconocer la verdad objetiva, es decir, independiente del hombre y de la humanidad, significa admitir de una manera o de otra la verdad absoluta”[4].

Lenin entiende el desarrollo histórico como un "proceso natural" y el socialismo como producto de un análisis "estrictamente científico" de las tendencias de la sociedad capitalista. Refiriéndose al carácter científico de la obra de Marx, afirma que:

“(e)l análisis de las relaciones sociales materiales (es decir, de las que se establecen sin pasar por la consciencia de los hombres: al intercambiar productos, los hombres establecen relaciones de producción, incluso sin tener consciencia de que existe en ello una relación social de producción) permitió en el acto observar la repetición y la regularidad y sintetizar los regímenes de los distintos países en un solo concepto fundamental de formación social. Esta síntesis es la única que hizo posible pasar de la descripción de los fenómenos sociales (y de su valoración desde el punto de vista del ideal) a su análisis estrictamente científico, que destaca, pongamos por caso, lo que diferencia a un país capitalista de otro y estudia lo que tienen de común todos esos.(...)esta hipótesis ha brindado por vez primera la posibilidad de una sociología científica, porque sólo reduciendo las relaciones sociales a las de producción, y éstas últimas a nivel de las fuerzas productivas, se ha logrado una base firme para concebir el desarrollo de las formaciones sociales como un proceso natural. Y se comprende por sí solo que sin semejante concepción no puede haber tampoco ciencia social[5].

Para enfatizar aún más el carácter científico de la obra de Marx, Lenin compara la contribución de ésta al conocimiento la historia humana, con el aporte de Darwin a la biología científica en los siguientes términos:

“De la misma manera que Darwin puso fin a la opinión de que las especies animales y plantas no tienen ninguna ligazón, de que son casuales, "obra de Dios" e inmutables, y dio por primera vez a la biología una base completamente científica al descubrir la mutabilidad de las especies y su continuidad; de esa misma manera, Marx puso fin a la concepción que se tenía de que la sociedad es un agregado mecánico de individuos que admite toda clase de cambios por voluntad de los jefes (o, lo que es igual, por voluntad de la sociedad y del gobierno), agregado que surge y se modifica casualmente, y dio por primera vez a la sociología una base científica, al formular el concepto de formación socioeconómica como conjunto de determinadas relaciones de producción y dejar sentado que el desarrollo de estas formaciones constituye un proceso natural. (…)

Ahora, desde que apareció El Capital, la concepción materialista de la historia ha dejado de ser una hipótesis para convertirse en una tesis demostrada con argumentos científicos”[6].

Aquí se lleva hasta las últimas consecuencias la seguridad en relación con la posibilidad del conocimiento objetivo de lo real. Desaparece toda duda, la verdad como tal parece situarse en el terreno ontológico, en el terreno del ser mismo de las cosas: existe con independencia de los seres humanos y de la humanidad. Los seres humanos, mediante el avance de la ciencia se van aproximando sucesivamente, por un proceso de naturaleza evolutivo-acumulativo a esa verdad absoluta, objetiva, que está en la realidad misma. Nuevamente en Materialismo y Empiriocriticismo, Lenin escribe:

“Así pues, el pensamiento humano, por su naturaleza, es capaz de proporcionarnos y proporciona en realidad la verdad absoluta, que resulta de la suma de verdades relativas. Cada fase del desarrollo de la ciencia añade nuevos granos a esta suma de verdad absoluta; pero los límites de la verdad de cada tesis científica son relativos, tan pronto ampliados como restringidos por el progreso consecutivo de los conocimientos”.

Desde el punto de vista del materialismo moderno, es decir, del marxismo, son históricamente condicionales los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a la verdad objetiva, absoluta, pero la existencia de esta verdad, así como el hecho que nos aproximamos a ella no obedece a condiciones. Son históricamente condicionales los contornos del cuadro, pero este cuadro representa sin condiciones un modelo objetivamente existente. Es históricamente condicional cuándo y en qué condiciones hemos progresado en nuestro conocimiento de la esencia de las cosas hasta descubrir la alizarina en el alquitrán de hulla o hasta descubrir los electrones en el átomo, pero cada uno de esos descubrimientos es sin condiciones un progreso del "conocimiento incondicionalmente objetivo". En pocas palabras, toda ideología es históricamente condicional, pero toda ideología científica [a diferencia, por ejemplo, de ideología religiosa] corresponde incondicionalmente a una verdad objetiva, a una naturaleza absoluta.

Se ha desterrado toda duda epistemológica, la realidad existe fuera de nosotros, la podemos llegar a conocer -en su esencia- en una forma objetiva. La ciencia avanza inexorablemente hacia la verdad absoluta. Sólo el marxismo nos garantiza aproximarnos a la verdad absoluta. Las otras sendas del conocimiento lo que nos garantizan es el error, la no-verdad. A partir de estas proposiciones Lenin saca sus conclusiones políticas. Si la marcha de la historia se da de acuerdo a las leyes objetivas, cuya naturaleza y esencia pueden ser conocidas y son de hecho conocidas objetivamente sólo por el marxismo, toda acción política que se fundamente en la verdad del marxismo será una acción política montada sobre la dirección de la historia y estará justificada por ello. Toda acción política que se fundamente en otra concepción de la sociedad y de la historia, estará basada necesariamente en el engaño y la patraña, estará contrapuesta y desviada con relación a la dirección del desarrollo objetivo de los acontecimientos históricos.

El desentrañamiento del sentido profundo de las leyes de la historia, la verdad absoluta, es posible, pero sólo para quienes cuya posición en las relaciones de producción capitalista le otorga un particular privilegio epistemológico que les da acceso a dicha verdad, esto es: el proletariado de la sociedad capitalista, y en particular, su vanguardia organizada en partido revolucionario.

Estas proposiciones leninistas reproducen (en forma radicalizada) las posturas coloniales eurocéntricas del conocimiento moderno hegemónico con su construcción de una escisión entre objeto y sujeto, y en la creación de la razón como sujeto abstracto del conocimiento objetivo y universal. Hay sin embargo, una importante diferencia. La ciencia positiva postula la existencia de un sujeto abstracto (la razón) capaz de un conocimiento objetivo y universal. Se trata en realidad de un dispositivo epistemológico mediante el cual se oculta al sujeto del conocimiento dominante del mundo colonial-moderno; un sujeto europeo, blanco, masculino, de clase alta, y por lo menos en su presentación pública, heterosexual. Todos los Otros, (mujeres, negros, indios, no europeos...) son convertidos mediante este dispositivo en objetos de conocimiento, en no-sujetos, en seres incapaces de crear un conocimiento válido. En la radicalización que hace Lenin de esta postura colonial eurocéntrica de negación de todo otro sujeto capaz de conocer, no aparece este dispositivo de ocultamiento. El sujeto privilegiado del conocimiento objetivo y universal es postulado abiertamente: la vanguardia del proletariado.

Desde la verdad, objetiva y universal a la cual tiene acceso privilegiado esta vanguardia, es posible impulsar y legitimar el proceso civilizatorio que lleve al “atrasado” pueblo ruso a saltar etapas para avanzar aceleradamente en la dirección de la Historia, la industrialización, el desarrollo del mercado capitalista y la revolución socialista. De esta manera -en polémica con los populistas rusos que pretendían enraizar los procesos de cambio en las particularidades históricas y culturales de la sociedad rusa- se legitima la colonización de la sociedad rusa por el modelo de sociedad industrial, de la misma forma como las potencias coloniales en el resto del mundo están cumpliendo con la “carga del hombre blanco” llevando su civilización a los pueblos primitivos[7].

La trasformación tanto de la política, como de la gestión del Estado en un asunto basado en la verdad, tuvo, por supuesto, extraordinarias consecuencias. Entre estas, la práctica negación de la idea misma de política. Fue igualmente la base de relaciones autoritarias con los propios trabajadores (“atrasados”) a los cuales había que conducir sobre la base de la verdad histórica, aunque éstos no estuviesen al tanto de dicha verdad histórica, o estuviesen en desacuerdo con sus implicaciones. La apelación a la verdad por parte del Estado socialista radicaliza el pensamiento tecnocrático cientificista liberal, constituyéndose en fundamento epistemológico legitimador al autoritarismo de las sociedades del socialismo real.

3. El desarrollo progresivo y ascendente de las fuerzas productivas

En Marx están presentes dos visiones contradictorias de las fuerzas productivas. En unos textos, como es el caso de los Grundrisse y en el Capítulo Sexto (inédito de El Capital) hay una rica exploración del carácter histórico y socialmente condicionado de la ciencia y la tecnología en la sociedad capitalista. Aquí se analiza la tecnología capitalista como respuesta a las exigencias no sólo económicas sino igualmente políticas de la burguesía. La tecnología capitalista es caracterizada no sólo como instrumento de valorización del capital y de control sobre la naturaleza, sino igualmente como un dispositivo político del proceso de concentración del capital y de la desvalorización de la fuerza de trabajo. Es en este sentido el producto de las exigencias de una sociedad jerárquica, y no democrática que tiene en su modelo tecnológico un medio de reproducción de sus relaciones de dominación y explotación. Ser consecuente con esta postura implicaría asumir que de ninguna manera puede pensarse en la tecnología de la sociedad capitalista como base material para una sociedad democrática. Se trata de una crítica aguda que vuelve a aparecer en los debates marxistas una y otra vez, no llegando -sin embargo- a convertirse en interpretación hegemónica.

No es esa la visión de la tecnología que termina por convertirse en dominante en el pensamiento del propio Marx, la visión de la tecnología de sus textos más acabados, más “rigurosos”, más “sistemáticos”, más “científicos”.

El marxismo científico comparte los valores del progreso y la confianza infinita en las potencialidades beneficiosas del desarrollo de las fuerzas productivas característicos del ambiente intelectual europeo del siglo XIX. Ve la tecnología como políticamente neutra, y considera que la base tecnológica del capitalismo avanzado y del socialismo es similar. Compartiendo el imaginario liberal de la posibilidad del crecimiento sin límite y de la felicidad y libertad humana sobre la base de una abundancia material siempre ascendente, asume esta perspectiva la dualidad radical entre cultura y naturaleza propia del pensamiento eurocéntrico, y construye a la naturaleza en un objeto externo a ser controlado y manipulado sin limitación alguna.

Esto constituye, en el llamado marxismo científico, y la mayor parte del pensamiento marxista del siglo XX, un punto ciego con relación al carácter político de la tecnología y en relación con la inviabilidad ambiental del modelo industrialista. Han sido extraordinarias las consecuencias de esta interpretación cómo límite de la mirada crítica de la sociedad capitalista. Fue igualmente la base de los intentos de construcción de una sociedad alternativa a partir de los mismos modelos tecnológicos centralizados, no democráticos, usurpadores del conocimiento de los trabajadores, depredador de la naturaleza. En la experiencia soviética y en ausencia de contrabalances democráticos a los desbordes de este modelo tecnológico, éste fue llevado a extremos desconocidos en las sociedades capitalistas centrales[8].

4. El marxismo y la filosofía de la historia. Metarrelato histórico eurocéntrico

El marxismo, en la medida en que asume una filosofía de la historia, construye un metarrelato de Historia Universal nítidamente eurocéntrico. La sucesión histórica de modos de producción (sociedad sin clases, sociedad esclavista, sociedad feudal, sociedad capitalista, sociedad socialista) postula una plantilla de Historia Universal, a partir de su interpretación de la historia parroquial europea.

La visión de los Otros, de todas las otras experiencias de la humanidad a la luz de la plantilla del metarrelato derivado de la de la historia europea, tiene como expresiones paradigmáticas los textos de Marx sobre la India y la polémica de Lenin contra los populistas rusos[9]. Estos dos ejemplos pueden ser caracterizados como la aplicación unilateral de una visión progresista de la historia, en la cual, como es el caso del pensamiento neoliberal contemporáneo, las especificidades históricas, culturales sociales de las sociedades y las prácticas de vida de sus poblaciones pueden ser obviadas. No hay potencialidades ni fuentes “otras” de la construcción de un orden social más equitativo y democrático. Las únicas fuerzas dinámicas de la transformación social están en las relaciones de producción capitalistas, en sus fuerzas productivas y en sus sujetos históricos. Todo lo demás, está destinado a ser barrido por la inexorable dinámica progresiva de la historia.

Desde la perspectiva de esa filosofía de la historia universal, el socialismo y el comunismo como sociedades que suceden históricamente al capitalismo, adquieren un carácter de inexorabilidad inscrito en las leyes de la historia. La Revolución Rusa, y la posterior creación del campo socialista después de la Segunda Guerra Mundial, parecen confirmar esta predicción. El capitalismo no sólo tiene un más allá en la historia, sino igualmente un más allá geopolítico y territorial en un mundo bipolar.

Esta doble seguridad se derrumba con el Muro de Berlín. No sólo desaparece casi todo el llamado socialismo realmente existente, sino igualmente la confianza teleológica en que a pesar de las guerras, los sufrimientos y los conflictos de la sociedad capitalista, en el futuro se realizará la sociedad sin Estado y sin clases.

Desde el punto de vista de la crítica y la lucha contra la sociedad capitalista, esto define un nuevo momento histórico. Ya no es posible pensar en un futuro garantizado, la idea de que “el futuro nos pertenece”. Fue necesario reconocer algo que siempre fue cierto, el futuro está abierto, no existe tal cosa como un guión de la historia que los sujetos tienen que desplegar en el terreno de sus prácticas colectivas. Esto produce transformaciones radicales en lo que se entiende por práctica política transformadora. Desaparece toda posibilidad de apelar a un sujeto ontológico trascendente. Se multiplican en forma abrumadora los temas y sujetos de la acción política que durante más de un siglo estuvieron subordinados a la contradicción principal en la política socialista (género, cultura, identidad, ambiente, orientación sexual...). Igualmente está negada toda posibilidad de hablar desde un anclaje epistemológico y político privilegiado con capacidad de determinar de antemano, desde la verdad del guión de la historia, cuáles son las acciones, posturas, luchas y sujetos “correctos” y cuáles están, para utilizar una palabra común en los debates entre socialistas, “desviados”.

Como argumenta Immanuel Wallerstein, nada garantiza que el futuro será mejor, podría ser incluso mucho peor. El futuro es una construcción que depende de las acciones, luchas y fuerzas relativas de los seres humanos en el presente. Las herramientas teóricas heredadas del marxismo, en este contexto, todavía tienen mucho que aportarnos a la comprensión y crítica de las relaciones de producción capitalistas, poco nos puede decir sobre el diseño del futuro.

5. La desaparición de la naturaleza en la teoría social

En The Magical State. Nature, Money and Modernity in Venezuela, Fernando Coronil apunta que ninguna generalización puede hacer justicia a la diversidad y complejidad del tratamiento de la naturaleza en la teoría social occidental. Sin embargo, considera que:

“los paradigmas dominantes tienden a reproducir los supuestos que atraviesan a la cultura moderna en los cuales la naturaleza es un supuesto más. Las visiones del progreso histórico posteriores a la Ilustración afirman la primacía del tiempo sobre el espacio y de la cultura sobre la naturaleza. En términos de estas polaridades, la naturaleza está tan profundamente asociada con espacio y geografía que estas categorías con frecuencia se presentan como metáforas una de otra. Al diferenciarlas, los historiadores y los científicos sociales usualmente presentan al espacio o a la geografía como un escenario inerte en el cual tienen lugar los eventos históricos, y a la naturaleza como el material pasivo con el cual los humanos hacen su mundo. La separación de la historia de la geografía y el dominio del tiempo sobre el espacio tiene el efecto de producir imágenes de sociedades cortadas de su ambiente material, como si surgieran de la nada”.

Considera Coronil que Marx, a pesar de afirmar que la trinidad (trabajo/capital/tierra) “contiene en sí misma todos los misterios del proceso social de producción”, termina por formalizar una concepción de la creación de riqueza que ocurre al interior de la sociedad, como una relación capital/trabajo, dejando fuera a la naturaleza. Como la naturaleza no crea valor, la renta se refiere a la distribución, no a la creación de plusvalía.

En este sentido, este autor afirma que en la medida en que se deja afuera a la naturaleza en la caracterización teórica de la producción y del desarrollo del capitalismo y la sociedad moderna, se está igualmente dejando al espacio fuera de la mirada de la teoría. Al hacer abstracción de la naturaleza, de los recursos, del espacio, y de los territorios, el desarrollo histórico de la sociedad moderna y del capitalismo aparece como un proceso interno, autogenerado, de la sociedad europea, que posteriormente se expande hacia regiones “atrasadas”. En esta construcción eurocéntrica, desaparece del campo de visión el colonialismo como dimensión constitutiva de estas experiencias históricas. Están ausentes las relaciones de subordinación de territorios, recursos y poblaciones del espacio no europeo. Desaparece así del campo de visibilidad la presencia del mundo periférico y sus recursos en la constitución del capitalismo, con lo cual se reafirma la idea de Europa como único sujeto histórico.

La reintroducción del espacio -y por esa vía la dialéctica de los tres elementos de la trinidad de Marx (trabajo, capital y tierra)- permite ver al capitalismo como proceso global, más que como un proceso auto-generado en Europa, y permite incorporar al campo de visión a las modernidades subalternas.

6. De la separación jerárquica de los ámbitos de la vida social y el determinismo económico “en última instancia”

Una de las construcciones más potentes de la cosmovisión liberal ha sido la postulación de la existencia de ámbitos separados de la vida histórico-social. (El “pasado” y el “presente”, las sociedades “modernas”, las sociedades “atrasadas”, y en las sociedades “modernas”, “lo social”, “lo económico”, “lo político”)[10].

Este arte liberal de la separación, con su extraordinaria eficacia tanto fraccionadora como naturalizadora de las relaciones de la sociedad capitalista, no fue superado plenamente por la crítica marxista. La crítica de la economía política parte del reconocimiento expreso de que no hay un ámbito separado -con lógica y leyes propias de funcionamiento- que pueda llamarse producción o mercado, ya que éste opera en el contexto de una institucionalidad política y de unas determinadas relaciones de poder. Sin embargo, con las categorías de infraestructura y superestructura, y su articulación dentro de un modelo explicativo de determinación en última instancia de la superestructura por la infraestructura -especialmente en el marxismo soviético y en el trabajo de la escuela de Althusser-, se introduce un esquematismo simplificador que amputa severamente la posibilidad de explorar las múltiples determinaciones recíprocas entre diferentes ámbitos de la vida histórica social.

Esto está estrechamente asociado a los usos de la categoría de totalidad en la tradición marxista. Un concepto de totalidad con frecuencia extraordinariamente estructurado, homogeneizante y sintético (derivado de la totalidad hegeliana, “puesta sobre sus pies”), llevó en muchas posturas marxistas a un esencialismo dogmatizante que otorgó un privilegio a priori a determinados asuntos (la producción) y a determinados sujetos sociales (burguesía y proletariado) sobre otros temas, otras preocupaciones, otros sujetos sociales. Esto contribuye tanto a la invisibilización de sujetos y experiencias de vida (i.e. las poblaciones indias de América Latina), como a la invisibilización de temas y problemas como los asuntos de género, sexualidad, ambiente, lengua, imaginario, cultura..., considerados como de alguna manera derivados de los temas y asuntos centrales, lo que en algunas vertientes marxistas, como los análisis de orientación maoísta, fue caracterizado como la contradicción principal.

La totalidad es una categoría de análisis sin la cual difícilmente podemos pretender la comprensión de la realidad en sus múltiples determinaciones, pero una categoría de totalidad que ignora el carácter necesariamente heterogéneo de la realidad histórico-social castra severamente la riqueza de la categoría y la convierte en fundamento de una visión dogmáticamente totalizante que reduce severamente la amplia gama de la experiencia humana a unos pocos ejes centrales, a la vez que convierte la investigación histórico social en un ejercicio formal mediante el cual sólo se busca una nueva constatación empírica de verdades objetivas y universales ya conocidas.

V. El marxismo en América Latina: algunas interrogantes

A partir de las propuestas anteriores, me resulta imprescindible dejar abiertas una serie de cuestiones relativas a lo que ha sido la experiencia del marxismo y de la lucha por el socialismo en América Latina para su debate.

1. ¿Cuáles fueron las fuentes teóricas del largo y estéril debate latinoamericano sobre el carácter feudal o capitalista de estas sociedades? ¿Fue éste el resultado de la aplicación mecánica de la plantilla de las etapas universales del desarrollo histórico y la sucesión de los modos de producción? A pesar de los extraordinariamente ricos aportes de Sergio Bagú para desmontar estos falsos dilemas eurocéntricos de la interpretación de las sociedades latinoamericanas, dichos debates continuaron teniendo incidencia tanto teórica y política por varias décadas.

2. ¿Por qué la insistencia del marxismo latinoamericano -sobre todo los partidos comunistas de todo el continente- en la búsqueda de la burguesía nacional como aliados en la lucha antiimperialista?

3. ¿Por qué, en el contexto de la extraordinaria heterogeneidad estructural de las sociedades latinoamericanas, los proyectos de transformación socialista le otorgan un papel histórico tan trascendente a un sector de la población que en la mayor parte de los países no era, ni podía llegar a ser, sino minoritario: el proletariado fabril?

4. ¿Por qué y cómo fueron invisibilizados temas esenciales de la heterogeneidad cultural y la construcción “racial” de las diferencias, asuntos medulares constitutivos de las sociedades latinoamericanas? ¿Cómo se logró ignorar u ocultar lo obvio? ¿Cómo fue posible hacer opacos a la mirada, o simplemente invisibles, a millones de personas de las poblaciones indias y afroamericanas (negándoles así su carácter de sujetos)? ¿Por que se dejaron a un lado las expresiones culturales diferentes a la actuación (repetición) en territorio americano del guión de la historia europea?

1. ¿Por que cuando estos sujetos y expresiones culturales y de modos de vida “otros” son incorporados a la reflexión sobre el carácter de estas sociedades, se las considera como expresión de un “atraso” precapitalista destinado a transformarse (modernizarse) o desaparecer con el avance histórico? ¿Por qué se dio en torno a estos asuntos una coincidencia tan notable entre muchos análisis marxistas y la sociología de la modernización? La sensibilidad especial de Juan Carlos Mariátegüi marchó a contracorriente y por eso mismo, no logró una influencia decisiva en debate marxista latinoamericano.
2. ¿Por que en la tradición del pensamiento marxista ha sido tan frecuente la reiterada dificultad, si no la imposibilidad, de pensar el futuro de este continente desde su propia realidad histórica, desde sus propias tradiciones culturales, desde la potencia transformadora de sus propios sujetos histórico-sociales?
3. ¿Por qué la multiplicidad de nuevos sujetos y nuevas expresiones de lucha social y política en torno a género, derechos políticos y culturales de los pueblos indígenas, ambiente, campesinos sin tierra, cooperativas, luchas ambientales, diversidad sexual, tienen en general, en la actualidad latinoamericana una relación tan distante con el marxismo?

A modo de conclusion (“abierta”), me pareció importante proponerles estos interrogantes, que ciertamente no son pocos ni sencillos de resolver, como corolario para esta cuarta clase. Descuento que los comentarios y aportes que Uds. realizarán serán numerosos y productivos. Les agradezco la atención a estas líneas que espero les resulten incentivadoras a la hora del debate.